היהודי והנאצי: פרק מהספר על רומן גארי לציון יום השואה הבינלאומי

בספריו של גארי משתתף היהודי בפסטיבל השנאה שהאנטישמי מארגן נגדו. הוא מאמץ את דפוסי השיח של האנטישמי ועושה כל שביכולתו כדי למצוא חן בעיני האחר שמאיים להשמידו. אם הוא עושה זאת מחוסר ברירה ואם מתוך בחירה מודעת, גארי גורם לו לעבור תהליך פסיכולוגי שבמהלכו הוא מתמודד עם החיים שאחרי המלחמה וחווה שוב ושוב את טראומת השואה.

מדאם רוזה בכל החיים לפניו מייצגת את הדמות של ניצולת שואה יהודייה, שאינה מצליחה להתנתק מהאירועים שקרו לה באושוויץ. האמירות שלה נובעות מחוויית שבי ומאיום של השמדה. ברגעי אימה ופחד היא מזכירה את השם "אושוויץ" וחייה מתנהלים בצל העובדה שניצלה. מדאם רוזה חיה בהמתנה למותה כשם שחיה בזמן המלחמה. היא מאמינה שהגסטאפו עומד לדפוק על דלתה, ולכן מכינה לעצמה מחסה במרתף ביתה, שאליו היא יורדת להסתתר. היא מחזיקה שם ציוד ואוכל לשעת הצורך, ומתחת למיטה יש לה תמונה ממוסגרת של אדולף היטלר, שבה היא מסתכלת מדי פעם ופולטת צווחה. רק מראה פניו של היטלר הניבטות אליה מן התמונה מחזיר אותה למציאות. כאשר היא בוהה בדיוקן של הצורר האולטימטיבי, היא נזכרת שהשואה הסתיימה. אבל האם השואה באמת הסתיימה? מבחינתה של מדאם רוזה, התשובה לשאלה זו היא שלילית. האירוע עדיין מתרחש במציאות היום־יומית שלה. 

תסמונת ההזדהות עם התוקפן

השואה ממשיכה למלא מקום מכריע בחייהם של היהודים בשני מובנים. במובן האחד האַשמה בניסוח הסטריאוטיפים של הדימוי היהודי, שאותם מאמצים היהודים, מוטלת על האנטישמים,[1] אך במובן אחר מתקיימת תסמונת ההזדהות עם התוקפן, שבה אין היהודי מרפה מהנאצי שהתעלל בו גם אחרי המלחמה. חיי שניהם ממשיכים להיות מקושרים לשואה. שתי המציאויות הללו עומדות בסתירה זו לזו. הסטריאוטיפים מדגישים את אשמתו של האנטישמי ומצדיקים את התיאוריות הלאומיות של היהודים, שטוענות כי האנטישמיות היא בין הגורמים שעיצבו את תולדות העם היהודי. 

שמואל אטינגר כתב ב־1978 כי קיום העם היהודי כחטיבה נפרדת, בעלת מורשת לאומית ותרבותית נבדלת, נובע מקיומה של האנטישמיות. הסטריאוטיפים האנטישמיים, לפי אטינגר, הם סימן ההיכר הקבוצתי של החברה הלא יהודית ביחסה ליהודים. בעיני רבים הסטריאוטיפים הללו הם הבסיס לייסוד המחשבה הציונית וחלק מהמניעים הראשיים להקמת מדינה יהודית. לפי הרצל, הפתרון הציוני של הקמת מדינה יהודית, שאליה יוכלו לפנות היהודים שהשנאה הציבורית מכוונת כלפיהם, היה אמור לרפא את החברה בגולה מנגע האנטישמיות.[2]

בניגוד לכך, ההזדהות של היהודי עם האנטישמי מטילה את האשמה על היהודי, וכך הופכת את הקורבן היהודי לקורבן כפול. ככל שהתפקיד שהסטריאוטיפ מקבל בחברה הולך ומתעצם עם התפתחותה של החברה, כן גדל הפער בין הסטריאוטיפ ליחסים המתקיימים בין יהודים ובין אנטישמים הלכה למעשה. היחסים בין היהודים ובין האנטישמים מתהדקים, ולכל אנטישמי ישנו יהודי המחמד שלו. בו־בזמן מנסה היהודי להתקרב אל האנטישמי ולמצוא חן בעיניו כדי לקבל ממנו הגנה. בנקודת ההשקה בין הדחייה ובין המשיכה מתקיים הפער בין הסטריאוטיפ ובין היחסים האישיים והאנושיים.[3] 

הדמויות של גארי מייצגות את תסמונת הפוסט־טראומה של הזדהות עם התוקפן. נדיר למצוא אסמכתאות לתופעה זו, שבה מיטשטשת הכרת הזהות העצמית של הניצול המוחלש והמבולבל, והוא מפתח תלות קיומית בנאצי שאיים להורגו. מדאם רוזה תלויה בתוקפן שלה, היטלר. די במראהו כדי להעביר את התודעה שלה מחוויית המוות לסיוט הישארותה בחיים.

כניעתו של היהודי לאנטישמי בתקופת השבי במחנות וכפיפותו אליו תוך כדי איבוד זהותו היהודית, הביאו יהודים אחדים להיתלות בתוקפן שאיים על ביטחונם. התשוקה ההיסטורית של יהודים להתבולל כדי לנסות לבטל את יהדותם כלפי חוץ, השתלבה לעיתים עם תהליך פסיכולוגי שהוביל להתאהבות במתעלל. התסמונת הזאת שנויה במחלוקת בשל סיבות אחדות. מצד אחד, לפי עדויות ומחקרים סוציולוגיים ופסיכולוגיים,[4] אחרי השחרור מהמחנות והיציאה מהם הניצולים לא דיברו על מה שהתרחש בין כותלי החומות שבתוכן חיו בשנות המלחמה. הם הקימו משפחות, ולמראית עין המשיכו את תהליך החיים. מן הצד האחר, התגובות הפוסט־טראומטיות היו בלתי נמנעות, ולעיתים עוררו בניצולים תחושת בושה. 

תסמונת ההזדהות עם התוקפן הוא מושג, שבהקשר של ניצולי השואה יעורר קרוב לוודאי התנגדות, מאחר שהוא מתאר באופן שאינו מחמיא את התנהגותם של הקורבנות. זוהי סטייה מתיאור הניצול כגיבור מורד וחזק, שהצליח לשרוד בתנאים בלתי אנושיים של איום מתמיד על קיומו. התודעה ההיסטורית של השואה והזיכרון הקולקטיבי, בעיקר של הקורבן הניצול, מתקשים להתמודד עם תיעוד העוסק בתיאור הניצול כאנטי־גיבור. ההיסטוריוגרפיה של השואה מתמקדת בעיקר בחוזקו של הקורבן היהודי, ונוטה להתעלם מתוצאות הטראומה שמלווה אותו עקב המאורעות שחווה. זהותו של היהודי מתועדת, ומתוארת כמי שהצליח לשמור על צביון של זהות אנושית יהודית ועל ערכים חברתיים מקובלים. לכן סיפור הקורבנות מסופר לרוב מזווית של ניצחון לאומי ואישי.[5]

כמעט בכל ספריו של גארי מתוארות דמויות של יהודים המזדהים עם התוקפן ושהמשך קיומם תלוי בקרבה הפיזית אל מי ש"משאירים אותם בין החיים". מונייק שטרן, ילד הפלא, בחינוך אירופי, מת כאשר הורחק מהילדים האנטישמים; בטוליפ מרגישים היהודים מוגנים על ידי המנהיג שלהם, אדולף היטלר; גלוקמן בהסיפור העתיק ביותר בעולם (Gloire à nos illustres pionniers, 1962) נרגע רק ליד הקצין הנאצי שהתעלל בו; משה כהן בריקודו של ג'ינגיס כהן הוא דיבוק יהודי שנכנס בקצין האס־אס שרצח אותו; מסייה סלומון בחרדתו של המלך סלומון מאמץ את ז'אן, נהג מונית צעיר בעל מראה זהה לזה של קצין הגסטאפו שלקח לו את אהובתו. 

הדמויות היהודיות של גארי שמזדהות עם התוקפן, נוטות להתמודד עם הטראומה באופן שאותו מכנה דומיניק לה קפרה (לה קפרה, 2006) "הֶפְגֵּן" (acting out). התנהגות זו מתאפיינת בפעולות חוזרות, אם בלתי מודעות ואם נשלטות, של תסמינים פוסט־טראומטיים.[6] הטראומה מותירה חסר, ריק, שאינו מתבטא באמצעות מילים או על ידי שפה, אלא בהתנהגות. לפי לה קפרה, זו הסיבה שבגללה אי אפשר לרפא את הטראומה ולבטל אותה לחלוטין. הצורך למלא את החסר מפעיל מערכת פעולות החוזרות על עצמן, אך מילוי החסר נידון מראש לכישלון.

ממה נובע בלבול הזהויות שתוקף את היהודי ומונע ממנו להתנתק ממקור הרוע החיצוני שהחריב את חייו, גם אחרי שהמלחמה הסתיימה? חוקרים, סופרים, פילוסופים והוגי דעות עסקו בקושי שהיהודים חוו בהגדרת זהותם אחרי השואה. פרימו לוי סבור שהאנושיות נקבעת על ידי המבט השופט שבו מסתכלים אנשים זה בזה (לוי, 1989). היהודי תלוי במבט של האחר שהופך אותו לאובייקט שיש להשמידו. 

ז'אן־פול סרטר מצא שהקושי נובע מהעובדה שמצבו של היהודי נכפה עליו על ידי הציבור שבקרבו הוא חי וששונא אותו (סרטר, 1988). זהותו מבולבלת וסובלת משניוּת. מבית, מצפים ממנו שיתגאה ביהדותו. מחוץ, שופטים אותו ומתעמרים בו בגלל אותה יהדות. הוא סבל הן מההשפלה ומהאימה והן בגלל השאיפה שלו לא לבלוט ולנסות להיטמע בחברה: "הוא חש כי דבר מה מפריד אותו מאחרים, אך עדיין אינו מבין מהו הדבר הזה. בטוח הוא רק בדבר אחד: יעשה על מה שיעשה – הריהו יהודי ותמיד יישאר כזה".[7] 

בדומה לז'אן־פול סרטר, גם דוד סורוצקין סבור כי שתי המגמות הדתיות היהודיות העיקריות שאותן בוחן המבט החיצוני הן אורתודוקסיה והתבוללות (סורוצקין, 2011). הדת היהודית מביאה לבידולו של היהודי בחברה, ואילו ההתבוללות מעודדת את השתלבותו החברתית. הדיוקן של היהודי כפי שהוא מצטייר בעיני האחר הוא של אדם בעל מערכת ערכים הפוכה מזו המשתקפת מבעד לעיני היהדות.[8]

בספרה יסודות הטוטליטריות (ארנדט, 2010) עומדת חנה ארנדט על הבידוד ההיסטורי של היהודי בתוך חברה שאינה יהודית ועל ההתייחסות אליו כאל גורם התורם לחברה כל עוד הוא נבדל ממנה. המצב הזה משקף את עמדתם השנויה במחלוקת של היהודים שרצו להיות חלק מהחברה, אך ביקשו לבדל את עצמם מבחינה מסורתית ודתית. שני טיפוסי היהדות שאותם טבעה ארנדט מאפיינים את היהודי כמנודה (pariah) וכמגיען (parvenu), שמנסה להשתלב בחברה תוך כדי התאמתו אליה ובמחיר של הסתרת שורשיו ומקורותיו היהודיים. 

ההתייחסות של ארנדט אל היהודי המתבולל נוגעת גם לזה שאינו כזה. היא מבודדת תכונות שנובעות מהמצב החברתי־תרבותי־דתי של היהודי, מצב שיוצר קונפליקט. הבחירה באחת האפשרויות שהקונפליקט מציע, עשויה לעצב את מציאות חייו: האם ישמר את תודעתו היהודית ויזכור אותה, או שמא ישאף להתבולל בחברה שיוצאת נגד היהדות ויתייצב אף הוא נגדה? אלה שבחרו לשלב בין שתי צורות החיים מצאו את עצמם מתמודדים במצבים סבוכים כל אימת שעלו בסביבתם סוגיות אידיאולוגיות־חברתיות יהודיות.[9]

בספרה היהודי כמנודה ממשיכה ארנדט לפתח את הרעיון של קו התפר הפסיכולוגי והסוציולוגי שמאפיין את היהודי בתקופת השואה ואחריה. היא מוצאת (Arendt, 1978) שהיהודי נע בריק חברתי שהתקופה מכתיבה לו, הוא נתון במגבלות פוליטיות ומעמדיות, ואינו אדם חופשי אף לא בהיבט אחד. הכלא המחשבתי שבו נאסר היהודי מביא אותו לאמץ את צורות החשיבה שמוכתבות לו, אך השניוּת שבהן מבלבלת אותו. מן הצד האחד מסורתו היהודית מושרשת בו עמוק. מן הצד האחר תכתיבים התנהגותיים שעל פיהם הוא נאלץ לנהוג דורשים ממנו התנהגות אחרת. הבלבול הקיומי מביא אותו להיות משוכנע באשמתו בכל הנוגע למצבו החברתי. הנאצי, שהחדיר בו את רגשי האשמה, הופך להיות הכוח שמשמר את זהותו החדשה, המפוצלת והמעוותת.

הבניית זהותו של היהודי אחרי המלחמה היא תהליך המשלב בין ענישה עצמית ובין ענישה חברתית, שגורמת ליהודי להפנים את הדימוי שהאחר מכתיב לו. מתוך שלילת היהדות ומתוך התנערות פומבית ממנה נבנה מושג הגאולה שלו.[10] כך מגדיר הרוב האנטישמי בעל הכוח את זהותו של המיעוט היהודי ואת דפוס התנהגותו, ובורא ישות מסוג חדש שחסרה את הספונטניות של בן האנוש ואת תפיסת הזהות העצמית.

מחיקת הזהות היהודית

תהליך ניתוק היהודי מזהותו התרחש באמצעות הטיית מסלול החיים של היהודים כיחידים ועל ידי ריטוש תוואי הזהות שלהם בתקופת השואה. השהייה בגטאות, מסגרת של אנרכיה מאורגנת, ערערה את הזהות של היחיד והביאה לקריסתה. מהאסירים נמנעה היכולת להגדיר את עצמם, ונשללו מהם התווים המייחדים אותם וערכי המוסר שלהם. הגבולות בין עולמם הפנימי ובין המציאות החיצונית היטשטשו.[11] עמוס גולדברג כותב בספרו טראומה בגוף ראשון – כתיבת יומנים בתקופת השואה על העיסוק ההיסטורי בתולדות היהודים בתקופה הנידונה (גולדברג, 2012). גולדברג גורס שיש להתייחס לא רק אל מה שקרה, אלא גם אל ה"אין" – אל מה שנמנע מהיהודים ורוקן אותם מזהותם – חוסר האונים, הטראומה, המצוקה ומחיקת האפשרות לכינונו של האינדיווידואל.[12] 

סיום המלחמה לא הביא להפסקת התהליך של נטילת הזהות מהקורבנות. היהודים נאלצו להתמודד עם המטען המערער של חוסר זהות ושל מרחב ללא הגדרה עצמית. הם נאלצו להמשיך את חייהם אחרי המלחמה במצב שבו הם משולים לנעלמים, במובן ההפוך לנוכחים, בעודם בחיים. הספרות של גארי מבטאת את מצב הביניים, שבו מיטלטל היהודי בעולם אחרי המלחמה כאשר פעילויותיו מוגבלות והוא עדיין במצב של ציות לנאצי. הנאצי שמחק את זהותו אינו מציע לו חלופה במקומה. הנאצי הפסיד אמנם במלחמה, אך היהודי נותר בחיים בידיעה שחייו מוכחשים ושהוא נטול תקווה. היהודי מצליח להגדיר את גבולותיו ולהרגיש חזק רק כאשר התוקפן ששלל ממנו את המרכיב המכריע באישיותו נמצא לידו.

ייתכן כי הבעייתיות המוסרית של התופעה היא הסיבה לכך שרק מחקרים ספורים פורסמו בנושא.[13] תסמונת ההזדהות עם התוקפן מבטאת את הפסיביות של הניצול ואת היגררותו הכמעט עיוורת אחר התוקפן שמתעלל בו: "ההזדהות עם התוקפן מערבת הפנמה של האמונה הנאצית בעולם תוקפני שבו רק אלה שמסוגלים שורדים, כמו האמונה שהיהודים הם חלשים ונתעבים, חוסר הזדהות עם יהודים [מנקודת מבטם של הנאצים], חוסר סובלנות לחולשה ואומדן עצמי חדש של עליונות וחוזק – שנגזר בחלקו מהמודל שהוצג על ידי הנאצים".[14] 

אחד השלבים בתהליך התפוגגות הזהות היהודית הוא האמונה באל והתפילה אליו לישועה. היהודים המאמינים, שהצליחו לשמר את אמונתם בשנים שבהן חיו תחת איום מתמיד, התפללו לעזרתו. העובדה שאדם מאמין מתפלל לאל ומתחנן אליו מתוך תקווה שיציל אותו, ואינו נענה, גוררת את ביטול כינונה של הברית. היהודי קורא לאל בתפילה, שהיא אמצעי השיחה בין השניים, אך חש שהדיאלוג הפך למונולוג כאשר מצבו מחמיר. המסקנה של היהודי המאמין היא שלא זו בלבד שהאל אינו מושיע אותו, אלא גם אינו מונע מהנאצי למחוק את זהותו היהודית שאותה נועדה התפילה לשמר. בחינוך אירופי הרב יענקל קוקייה וילד הפלא מונייק שטרן מתפללים. הרב קוקייה מקיים את טקס התפילה הדתי בכל יום שישי כאשר הוא פורש לבית כנסת מאולתר ומתפלל עטוף בטלית. כוחו ביהדותו, משום שאף שהמצב ביער מטלטל את הפרטיזנים בין חיים למוות, הוא אינו חורג ממנהגיו היהודיים. 

שניהם עורכים את הטקס היהודי בקהות חושים אוטומטית. ייתכן שהתשישות הפיזית והרגשית היא זו שגורמת לכך. אך אפשר שהפעולה האוטומטית של התפילה חסרת הרגש מבטאת את היחלשות היחסים בין האדם לאל בשל החשד שאלוהים זנח את היהודים. אף שלא ניכרות בתפילה התלהבות והתחזקות, מפגינה תפילתם את אנושיותם ואת דבקותם ביהדות. הם אינם מרפים ממנה גם ברגעים קשים. הדמויות הדבקות ביהדותן על אף המאורעות הן הפגן של מגוון התגובות של יהודים לשואה.

במובן זה מונייק הוא דמות שנקרעת בין יהדותו ובין הצורך הקיומי שלו להיצמד לנאצי: הוא מת בעודו ממלמל תפילה יהודית. גם ברגע מותו הוא אינו מתנער מיהדותו, ומתחבר אל המסורת שעליה התחנך. לדבריו של לאו אייטינגר (Eitinger, 1964), אף שקיומו של מונייק תלוי בנאצים, הוא מת מוות יהודי מכובד. בספרו Concentration Camp Survivors in Norway and Israel, מזכיר אייטינגר את המסורת היהודית ארוכת השנים, שלפיה "למות כמו גבר" פירושו למות מוות בעל משמעות. למות כגבר יהודי משמעו למות מוות פסיבי ללא מאבק, בעוד שמו של האל נלחש מבין השפתיים. 

המרד של מונייק מתבטא באמצעות התפילה היהודית ברגע מותו, משום שגם התאכזרות הילדים האנטישמים לא הביאה אותו לצאת נגד הדת היהודית. מונייק הוא הדמות היהודית הראשונה של גארי שמזדהה עם התוקפן הנאצי. הוא ילד פלא שמנגן בכינור, רוקד ושר לפי דרישת הילדים האנטישמים. כאשר יאנק מציל אותו מידיהם, מתבטל קיומו והוא מת. הוא אינו מצליח לשרוד ללא הנאצים לצידו. מונייק מבטא כך את מצבם של רבים מהיהודים שסבלו מתסמונת ההזדהות עם התוקפן. אף שהיהודים היו מאז ומעולם מושא לאירועים אנטישמיים, דבר בעברם לא הכין אותם למאורעות השואה, בין השאר, משום שהיא התרחשה בתוך אוכלוסייה אירופאית־מערבית תרבותית ובעלת ייחוס, שתרמה למוזיקה, לספרות, לתיאטרון ולמדע. אותם גרמנים שקראו את גתה והקשיבו לבאך ולשוברט היו אלה שעסקו בהשמדה במחנות. 

זיגמונד באומן מעריך את השואה במודרניות והשואה כאירוע רציונלי, מחושב מראש, ולא כתהליך שהתגלגל מעצמו. הוא כותב על הסדר, על הארגון ועל ההסתעפות של האירועים. הבירוקרטיה שאליה נחשף הקורבן היהודי פעלה באותה דרך רציונלית כדי לפתור את הבעיה היהודית.[15] היהודים, בעיקר תושבי גרמניה, היו מעורבים בחיי המדינה, אבותיהם לחמו בשורות הצבא הגרמני במלחמת העולם הראשונה, והם החשיבו את עצמם נאמנים לאומה הגרמנית. ייתכן שלא האמינו כי קיים איום ממשי על חייהם מצד המדינה שלהם. זאת אולי הסיבה לכך שלא התנגדו לתוקפיהם. ג'ינגיס כהן מבטא זאת בשורה הראשונה של ריקודו של ג'ינגיס כהן, בפרק "אני מציג את עצמי". כהן מדבר על כפל המשמעות של קיום יהדות גרמניה. גופו של הנאצי שרצח אותו מסמל את שטחה הטריטוריאלי של גרמניה. בשניהם יש מקום ליהודים, גם למתים שביניהם. האוויר שהגרמנים נושמים הוא אוויר יהודי, משום שהשמים יהיו מכוסים לעד באותו "רגע יהודי" שבו ענן שחור יצא מהמשרפות.[16] 

למרות מותו, אין ג'ינגיס כהן מוותר על יהדותו, אך הוא אינו מצליח לקיים אותה ללא הנאצי שמנע ממנו את החיים. כדיבוק, הוא מאמץ את דפוס ההתנהגות שקועקע בו ברגע המשבר – רגע מותו. כהן הוא פורע סדר במהותו, אך הטראומה שלו כיהודי מביאה אותו לאמץ את הכאוס כביטוי לרגשי האשם שיש לו ולצער על אובדן חייו. אם הדיבוק הוא תופעה יהודית־מסורתית של הפרעה לסדר הטוב, הרי בהיצמדותו אל הנאצי הוא מערבב בין סוגות: הוא הקורבן היהודי, אך בו־בזמן הוא גם הפושע היהודי שמייצג את שד הדיבוק. אלא שכאן השד המרושע מתעלל ברוע האולטימטיבי. ייתכן שהדיבוק הוא משל לביטוי פוסט־טראומטי, שמדגיש את סגירת המעגל שתחילתו במותו של כהן כיהודי. הצורך הפנימי שלו לשרוד כיהודי משתמש בזה שנטל את חייו וניסה להשמידו. הדיבוק היהודי הוא משל לכישלונה של משימת ההשמדה.[17]

אשליית העולם המקביל והמגביל של המחנה יצרה אצל האסירים היהודים תגובה פסיבית. תחושת הבידוד שנבעה מהידיעה שאיש אינו יכול לעזור להם, והצורך לציית לשומרים – הביאו את היהודים למצב של חוסר ברירה שגרם לירידת מתח. "במצב כזה לא קיים קונפליקט פנימי ואין תפקיד אקטיבי למלא".[18] ג'ינגיס כהן מתלוצץ כאשר הוא מייחס ליהודים שמיעה טובה. אוזניהם היו צמודות לחומות הגטו בניסיון לשמוע את המצילים שמגיעים מרחוק כדי להושיע אותם.[19]

ברונו בטלהיים כותב במאמרו "אסירים שאימצו נורמות וערכים של הנאצים",[20] כי ברוב המחנות נקראו הקאפו לבצע עבודות מנהלתיות ואף לפקח על אסירים אחרים. קצתם החלו להזדהות עם התוקפנים ולקבל את עמדותיהם ואת האידיאלים שלהם. אחדים הגיעו לרמת הזדהות גבוהה כל כך, עד ששאפו להידמות לקציני האס־אס וביקשו לעצמם מדים תואמים.[21] הערך ההישרדותי של הזדהות הוא ברור. הקאפו אינו עוד תת־אדם. תנאי חייו משופרים, והוא חלק מקבוצת השולטים. ובכל זאת, "ברור שערכים מעוותים שהוסתרו, התפרצו במחנות כסוג של סדיזם לטנטי, שהודחק על ידי הנורמות הרגילות של החיים האזרחיים".[22]

תלות היהודי בנאצי

האנטישמיות היא תופעה שעולה אצל גארי באופן כן, ישיר ונטול היסוס. הוא מדבר על אנטישמיות הלכה למעשה תוך כדי שימוש באירוניה ובסרקזם. הדמויות שלו מגנות אמנם את מעשיו של האנטישמי, אך רובן נשארות אדישות לסבלו של היהודי. ייתכן שכך ניסה הסופר לקומם את הקורא נגד ההתנהגות האנטישמית, בעיקר משום שהיהודי יצא להגנתה בנימוק שקיומו תלוי בה. גלוקמן, גיבור הסיפור העתיק ביותר בעולם, מסרב לעזוב את הופטמן שולץ, הקצין שהתעלל בו במחנה הריכוז. גלוקמן רודף אחרי שולץ עד בוליביה, ומתעקש להגיש לו בקביעות ארוחות ערב. הוא מסביר זאת בכך שהנאצי הבטיח להתנהג אליו טוב יותר בפעם הבאה. 

קיומו של היהודי מתועל לתפקיד השעיר לעזאזל. הוא מוצג כקריקטורה, מקושר למרכיבים הקומיים ומחזק אותם. מקומו הבטוח של היהודי מעוצב באמצעות ההומור שמופנה כלפיו, שמקעקע את קיומו ואת נוכחותו לפי הרגש הקדום שאליו הורגל. 

דמויות אחדות תלויות בתוקפיהן הנאצים. ברומן טוליפ שחורי העור מכונים יהודים, והם נוהים אחר אדם שאותו הם מכנים "מדריך", מהללים אותו ומסרבים להתנתק ממנו על אף העינויים וההוצאות להורג שביצע. אותו אדם הוא אדולף היטלר;[23] בכלב לבן מתאר גארי כיצד במשך אלפי שנים ירקו על היהודים, עד שהם השתכנעו בנחיתותם והחלו להאמין בה;[24] גם סלומון רובינשטיין מייצג את התופעה. הדמות מרגישה צורך לעמוד לצד התוקפן ולנסות להתנקם בו ולגבור עליו. בחרדתו של המלך סלומון נמשך רובינשטיין באופן שקשה להסבירו אל ז'אן, נהג מונית צעיר ופוחז והמספר של הרומן. בתחילה לא ברור מדוע מתעקש מסייה סלומון להתקרב אל ז'אן. אולם בהמשך הרומן מתגלה הסיבה – ז'אן מייצג את גלגולו של קצין הגסטאפו שגנב את אהובתו של מסייה סלומון בזמן המלחמה. סלומון רובינשטיין נצמד לז'אן כדי לשחזר את הדו־קרב עם קצין הגסטאפו ולהחיותו מחדש. התנהלותו של סלומון מתמקדת בתחרות עם הנאצי. בסוף הרומן הוא אף מכריז על ניצחונו, ועל כך שהוא הגבר היחיד שיש לאהובתו לשעבר בעולם.

הדוגמה המובהקת ביותר לתלות שהיהודי מפתח בנאצי מופיעה בריקודו של ג'ינגיס כהן. משה כהן,[25] קומיקאי יהודי, נרצח בשואה על ידי קצין האס־אס שץ וחוזר לרדוף את רוצחו כדיבוק. שץ הנאצי משתמש בפחד של היהודי וממשיך להזין אותו, ואילו היהודי זקוק באותה מידה לנאצי שממשיך להגדיר את זהותו. ג'ינגיס כהן נכנע לגבולות המודע של הקצין שהרג אותו: "איש אינו מבין, כמובן, את הקשר בינינו, שהוא מיוחד מאוד, עדין מאוד. מהיותנו בלתי נפרדים, יצרנו לנו עולם אינטימי קטן, שלנו בלבד, שלא יכול לחדור אליו מי שאינו חבר בו".[26]

התלות ההדדית מוגדרת גם ככיבוש פיזיולוגי. שץ מגדיר את עצמו "עסוק בגופות" ומסרב לקבל את אלה שמבקשים לפוגשו. אותו מצור של גופות רודף אותו מימי השואה וממשיך ללוות אותו גם אחרי המלחמה.[27] גורלו כנאצי כבול למוות. בגרסת המקור בצרפתית הפועַל "עסוק" (débordé) הוא דו־משמעי ומבטא "כבוש־מלא־מוקף". משום כך אי אפשר להבין אם הקצין עסוק בחקירה משטרתית של גופות או שזוהי רוחו של ג'ינגיס כהן שכבשה את גופו וממלאת אותו כדיבוק.

נושא הכיבוש הפנימי והפסיכולוגי מזכיר את הכיבוש הנאצי, והוא מעניק משמעות נוספת לתלות של היהודי בנאצי. הדיבוק ג'ינגיס כהן ממלא וכובש את היצירה, ומסמל גם את הכיבוש הרוחני של היהודים את המקום הגיאוגרפי שבו חיו. בריאיון עיתונאי שגארי העניק על אודות הספר הוא מתייחס לכך: "היהודים נתנו את הצבע לוורשה. ראו אותם בכל מקום. עכשיו זו ההיעדרות שלהם שבולטת".[28]

גארי מציג שתי פנים של קיום יהודי. מן הצד האחד הוא מתאר יהודי שקיומו מתבטא רק באמצעות המבט של האחר עליו. מן הצד האחר היהודי הוא זה שכופה את המבט הזה והופך תלוי בו, כדי שיוכל להתבולל בחברה ולהשמיד את היהודי שבתוכו. משום שהיהודי נוטה לקבל על עצמו את הדימוי שהמביט החיצוני מעניק לו, רואה האנטישמי את פשעו בכך שהוא מתבולל. 

היהודי מחייב את האנטישמי לזהירות בלתי פוסקת. גיבורים רבים של גארי מבטאים את הקורבנוּת בהיותם אסירים של המבט האנטישמי ומתוך כך שזהותם ניזונה ממנו. המבט הזה, ולא האופי היהודי, הוא שבורא את נקודת השיפוט האנטישמית. ברונו, דמותו של הגרמני בעפיפונים, עושה זאת באמצעות התבוננות שניזונה מדעות קדומות והופכת להרגל שמעוות את המציאות.[29]

בהרהורים בשאלה היהודית מנתח ז'אן־פול סרטר את תופעת הביקורת העצמית של היהודי. כמו הדמויות של גארי, הוא מסכם שהיהודי מודע בהחלט למבט שהוא זוכה לו. נוסף על כך, מבקר סרטר את היהודי ומתאר את המראה שרואה מי שמסתכל בו: "[הם] אינם אלא מבקשים שהמבטים, מעשי האלימות ושאט הנפש של הזולת יעצבו אותם כיהודים [...] כלומר שיקנו להם איכויות וגורל. [...] היהודי הלא אותנטי רוצה בו־בזמן להתמוסס בתוך העולם הנוצרי ולהישאר תקוע בסביבת החיים היהודית".[30]

אם כן, הן הפילוסוף והן הדמויות הספרותיות מציגים מצב שבו היהודי זקוק לאחר לצורך הגדרתו היהודית. הפרובוקציה ביחסים מתבטאת באמצעות התלות של היהודי באנטישמי, שמעניקה לשניים את תפקידיהם – זה מענה וזה סובל, זה רוצח וזה מת, זה שואף לשכוח ולהשכיח את העבר, וזה שואף לזכור את עברו ואת ההתעמרות ההיסטורית בו. זו תלות של קורבן במענהו. 

ג'ינגיס כהן הוא אסיר של השניוּת הייחודית הזאת. הוא כופה את עצמו על הנאצי והופך לנוכח פנימי שפולש לכל רגע בחייו של שץ ובתודעתו. רוצחו הנאצי הופך להיות הבית שלו, הגבולות שמגדירים אותו. שניהם חולקים את אותו הגוף, וג'ינגיס כהן נטמע באויב האולטימטיבי של היהודים בכלל, ובאויב שלו בפרט.[31] קיומו של שץ מונע מכהן להיות מופשט, והתחושה שעולה מן הכתוב היא שכהן נמשך לשץ מתוך תחושת נקמה. עיצוב הדמות של שץ כמי שמסמל את הרוע ושל כהן כמי שנחשב לקורבן מיתרגם לתלות ההדדית שמתקיימת בין שני הגברים. כל אחד מהם זקוק לזולתו, עד ששניהם אינם יודעים מי הוא הדיבוק של האחר. סרטר רואה בכך אמצעי שבו בוחר היהודי כדי להתבולל בחברה שדוחה אותו.[32] 

ג'ינגיס כהן הוא הפרובוקטור מבין השניים. הוא טוען כי אינו רוצה ללוות את שץ, הנאצי שנטל ממנו את חייו, וכי זו אינה בחירתו אלא גורלו. הוא רואה בשהותו בגופו של שץ ביטוי לנצחיותו של היהודי, שנמצא בכל מקום ונטמע באדמה ובתודעה הגרמנית שניסתה לסלק אותו. ככל ששץ מנסה להתנער ממנו באמצעים מגוונים, כן דבק בו כהן באמתלה של יחסי היהודים והאנטישמים שעוצבו במשך ההיסטוריה.[33]

בניית דמות יהודית פרובוקטיבית כפולת היבטים, דמות מורכבת ומבולבלת, מביאה לשיאו את הדו־קרב בין דמות היהודי לדמות האנטישמי. בספרות של גארי לא הוכרע הדו־קרב והיצירה אינה מסייעת בפענוחו. המשתמע הוא שאם היהודי מגרה את הנאצי ביהדותו, הוא הופך למקור שנאה כפול. עם זאת, הפרובוקציה שהיהודי מפעיל היא תגובה המאפשרת לו להצטמצם בתוך התפקיד שהאנטישמי מכתיב לו. מנגד, האנטישמי מזכיר ליהודי ללא הרף לאיזו קהילה הוא משתייך, והוא עושה זאת מתוך שנאה עמוקה וקנאה. 

סרטר מסביר מה מקור הקנאה של האנטישמים ביהודים: "]האנטישמים[ אוהבים בדרך כלל את מושאי ההיפעלות: נשים, תהילה, כוח, כסף. מכיוון שהאנטישמי בחר בשנאה, נאלצים אנו להסיק שאוהב הוא את המצב ההיפעלותי עצמו. ברגיל, בלתי נעים הוא סוג זה של ריגושים. […] אנו נזהרים מפני טיעונים המתבססים על היפעלות, טיעונים היפעלותיים המבקשים להוכיח בכל הדרכים את הדעות המוכתבות על ידי האהבה, הקנאה או השנאה".[34]

עמדה זו מבהירה במקצת את התהליך הפסיכולוגי שעבר על היהודים. האנטישמי סחף אחריו את היהודי ברגש ההתפעלות והתשוקה לעשייה חברתית־שיתופית. היהודי נמצא אמנם בעמדה פסיבית, אך משתתף בכל זאת במעגל ההיסחפות. האנטישמי בוחר לשנוא את היהודי, והשנאה הופכת לאמונה עיוורת שהיהודי הוא מושא השנאה הראוי. הוא פועל כדי להגן על נקודת מבטו ולהצדיק את השנאה, ותוך כדי כך מנסה לתת תוקף לתחושותיו: "לולא היה היהודי קיים", מבהיר סרטר בהרהורים בשאלה היהודית, "היה האנטישמי ממציא אותו".[35]

עם זאת, סרטר מציג נקודת מבט נוספת, שלפיה משחק היהודי לידיו של האנטישמי. לפי הרעיון הזה, "אין לך אנטישמי יותר מן היהודי עצמו".[36] גארי מציג לעיתים את נקודת המבט הזאת ומסביר מדוע היהודי מחשיב את עצמו אנטישמי: "כאשר אתה מתחיל לשנוא קבוצה, היא לבסוף נותנת לעצמה להשתכנע ולעשות את מה שצריך כדי להיות ראויה לשנאה. זה תהליך היסטורי ידוע".[37]

הגדרת הזהות היהודית נעשית מנקודת המבט של האנטישמי. היהודי נכנס לתוך התבנית שאותה בנה בעבורו האנטישמי ומתחיל להאמין באשמתו, הלוא היא יהדותו. עם זאת, מדובר ביחסי גומלין. היהודי משתתף בהזנת היחסים ותורם להחרפתם. הכוח נמצא גם בידיו, ואם לנסח זאת באופן מדויק יותר, כוחו נמצא ברדיפת המצפון הגרמני.

ג'ינגיס כהן הכלוא בגורל שהוכתב לו, מרגיש מחויב לרדוף את המצפון הגרמני של שץ. הוא נכנע לדרישה הזאת ומשפיע על שץ מבחינה פסיכולוגית בצורה שמענה את שץ. כהן מייהד את רוצחו הנאצי על ידי כך שהוא מכריח אותו לאכול טשולנט וגפילטע פיש,[38] נותן לו שיעורים ביידיש[39] וגורם לו לשיר "אל מלא רחמים" ולדקלם קדיש בַּיום לציון מרד גטו ורשה.[40] באופן זה כהן ושץ הופכים לאחד. כהן אף מבטא זאת באומרו שאינו יודע היכן הוא מסתיים ואיפה שץ מתחיל. הוא מפקפק בקיומו העצמאי ומשוכנע לפרקים שהוא עצמו הפך לרוצח נאצי.[41] לעיתים הוא חש שאינו קיים כלל ושזהו שץ שמענה את עצמו מתוך בחירה.[42]

דמותו של ג'ינגיס כהן מתבטאת ומתנהגת לפי דפוסים של תת־מודע קולקטיבי תקופתי, בשילוב עם המודע ועם אשליית הזהות. ניכר כי גארי חקר את הנושא, מכיוון שכהן מזכיר את התת־מודע הקולקטיבי של יונג.[43] בתהליך חיפוש הזהות היהודית, הגדרתה, ייצובה וביסוסה, הוא הופך למת־חי.[44] הוא אינו הדמות היהודית היחידה באנתולוגיה של גארי שהופך לכזה. קיומה של ההישרדות היהודית תלוי במציאת הזהות ונשען על הקשר בין החיים למוות. גם אם ניצול השואה של גארי עדיין בחיים, הייצוג שלו משול לזה של מת.[45] 

מקומו של הסופר

מה מקומו של הסופר ביחסי התלות של דמויותיו היהודיות והאנטישמיות? אין ספק כי גארי מנהל היטב את יחסי הכוחות בספריו, והוא עצמו נסחף, ממש כמו הדמויות שלו, לתוך המערבולת של בלבול הזהויות. בריקודו של ג'ינגיס כהן הוא משתמש בכישרון רב במבנה של סיפור בתוך סיפור. גארי מתיימר להציג את עצמו כמי שמזדהה עם דמותו של ג'ינגיס כהן. לכאורה שניהם בעלי יהדות מיוחדת כי בעורקיהם זורם דם טטרי מעורב בדם יהודי. זהו הרומן שבו מתמוטטות המחיצות בין הבדיה, הזיכרון, האוטוביוגרפיה, הדמיון וההיסטוריה. 

דמותו של גארי והדמויות של גיבוריו מתמזגות, והסופר הופך להיות דמות בעלילה. שץ מתחיל לחשוב שהוא אינו קיים כלל, וכי הוא רק חלקיק דמיון של כהן. הייתכן, שואל שץ, ששניהם דיבוק בדמיונו של גארי, המבקש לכתוב את הספר במסגרת תהליך טיפולי? זה הרגע שבו מופיע גארי בדמות עצמו כאשר הוא שוכב מעולף מחוץ לגטו ורשה. כל עוד עיניו עצומות והוא במצב עילפון והזיה, הוא רואה את הדמויות ונותן להן חיים. כאשר הוא מתעורר, הן נעלמות. גארי מקלל בפולנית, ומתוך עלפונו שומע את השיחה שמתנהלת על אודותיו בין מארחיו לאשתו ג'ין סיברג, שמלווה אותו בביקור בגטו. הפולנים שואלים על מקורותיו המקומיים של גארי, ואשתו מספרת שהוא חי בגטו ולמד לימודים הומניים. כך היא מרמזת כי הגטו שימש בית ספר של חוסר אנושיות. בתגובה על השתאותם של תושבי המקום על יהדותו של גארי, אומרת סיברג כי גם הסופר עצמו לא ידע על כך.[46] זה המקום לציין שגארי לא ביקר מעולם לפני כן בגטו ורשה, אף שידע שהוא יהודי. הספר הוא מפגן סמלי להכרתו ביהדות שאותה ניסה להסתיר עד לאותה תקופה. הביקור בגטו הביא ללידתו המחודשת כיהודי. מאז אותו ביקור החל גארי להציג את היהדות באופן בולט יותר בספרים שעליהם חתם בשם גארי. 

הרומן הופך לאמצעי לגילוי שורשיו היהודיים של הסופר. הספר העלה מהתת־מודע של גארי את יהדותו – הדהוד לאיסור המודחק שאימו הטילה עליו בילדותו לזכור אותה. השילוב בין כתיבת בִּדיון ובין זיכרון יהודי היסטורי הופך את גארי הסופר לישות שבה דרים בכפיפה אחת היהודי והאנטישמי. זהו גם הנדבך הנסתר בסיפור: הוא מבטא את שאיפתה של היצירה לרפא את חוסר הזהות היהודית של הסופר על ידי כך שהיא מכפילה את תחושת הזהות עד אין־סוף ומחזקת את האמונה שהיא קיימת, יציבה ושרירה, אף שנמחקה זה מכבר ונעלמה.

אך זוהי רק אשליה. הזהות שבירה ואינה בטוחה, משום שהנאצי כבר אינו בטוח וחושש מחדירת רסיסי יהדות אליו. גם דמות היהודי אינה שלמה בשל שאיפתה להצטמצם לתפקיד המצופה ממנה על ידי הנאצי. זהו מנגנון הפחד של העומדים משני צדי המתרס, שמתקף את יחסי התלות ביניהם. גם אם הסיפור מסופר מנקודת מבט של מספר יודע־כול, עולמו התרבותי והפוליטי של גארי משתקף בו. גארי מתבונן באירועים מהצד ומשתתף בהם בעת ובעונה אחת. מתוך עלפונו הוא מתבונן ביצירה מבחוץ, ומבחינה רוחנית הוא משתתף בסיפור כרֵע יהודי שלא עבר את המאורעות, אך מעוניין להיות מעורב בהם.

השניוּת היהודית־אנטישמית של גארי אינה מפתיעה. הן בחייו הפרטיים והן באלה הפומביים הוא הפגין זהויות מנוגדות. אין ספק כי בריקודו של ג'ינגיס כהן מנסה גארי להגדיר מחדש את הזהות היהודית שהיה מודע לה בעבר. הוא נובר בעובדות, הדמיוניות וההיסטוריות, ומחליף תפקידים – לעיתים הוא נכנס לעורו של קורבן יהודי בשואה, ולעיתים לזה של הנאצי שרצח אותו. במובן זה מייצג גארי את האנטישמי, שמנסה להשמיד את היהודי שבתוכו כדי להצליח לשרוד ולהתקיים בחברה הצרפתית, הנשענת על ערכי התרבות הצרפתית ועל החילון. אך גארי משקף גם את היהודי השואף לשמר את זיכרון היהדות ואת מסורת ילדותו. הוא נקרע בין שני הקטבים הללו, תוך שהוא מתבולל בחברה שדוחקת מתוכה את קבוצת המיעוט שהוא חלק ממנה.

הספר נכתב בשנת 1966, ובסופו ציין גארי את השנה ואת המקום, ורשה, אף שכתב אותו בצרפת. הרעיון לכתוב אותו עלה במוחו כאשר מארחיו הפולנים ערכו לו סיור בגטו, אך אין ספק שהתהליך הבשיל אצלו כבר לפני כן. בספר זה הוא מצהיר לראשונה על יהדותו ועל החוויה הפנימית שלו כיהודי על ידי כך שהוא מודה כי הוא מזדהה עם דמותו של היהודי ואף מערב את עצמו בעלילה. בספר הזה מופיע המספר היהודי המוצהר היחיד בכל ספריו של גארי, והוא היחיד שעליו חתם גארי בשמו.

קריאה פוליטית בספר מעניקה לו פרשנות אחרת. ההתעוררות מהעילפון, שמתרחשת בסוף הרומן וגורמת לגארי לחוות את התודעה היהודית שלו, היא מהלך אסטרטגי שקשור לתקופה שבה פורסם הספר. בתפקידו כדיפלומט בשירות החוץ של צרפת, ידע גארי לזהות את כיוון משבי הרוח החברתיים והפוליטיים. ריקודו של ג'ינגיס כהן התקבל בצינה מסוימת בצרפת, והביקורת הספרותית ראתה בו סר טעם ואנטישמי. הומור השואה של ג'ינגיס כהן הוא פרובוקציה שנועדה אמנם לגרות את שץ, אך הוא הצליח גם להעלות את חמתו של הקורא. בשנת פרסום הספר צרפת עדיין לא היתה מוכנה לצחוק על השואה. המגזין הצרפתי L’Expresse כינה את הספר אנטישמי וטען שהוא מבזה את זכרם של המתים באושוויץ. כוונתו של גארי היתה לזעזע את הקוראים באמצעות סאטירה על האנטישמיות שלדעתו עדיין היתה קיימת בגרמניה. על אף זאת הוא נפגע מהתגובות העוינות כלפי הפרובוקציה שלו, ותקף את תוקפיו באומרו: "יש חוסר הבנה מאוד מסקרן, שוודאי נובע מהעובדה שהיהודים נדבקו באנטישמיות".[47] 

בשנת 1967 תרגם גארי בעצמו את הספר לאנגלית וערך בו שינויים. בחודש נובמבר של אותה השנה ערך הגנרל שארל דה גול מסיבת עיתונאים שבה דיבר על המזרח התיכון. כאשר התייחס ליהודים כאל "עם אליטיסטי, שתלטן ובטוח בעצמו", התחוללה סערה בקרב יהודי צרפת שטענו שזו אמירה אנטישמית. גארי שילב את דבריו של דה גול בגרסה האנגלית של הספר תוך שימוש מתמיד באירוניה. ג'ינגיס כהן גאה שדה גול משווה אותו לאליטיסטים השתלטנים והבטוחים בעצמם.[48] גארי, שהעריץ את נשיא צרפת עוד מימיו כחייל צרפתי בלונדון בתקופת המלחמה ואף הקדיש לו ספר,[49] הרגיש מוחמא מהאמירה. בריאיון לעיתונות, שבו הציג את עצמו באופן מפתיע בפומבי כיהודי, הוא צידד בדה גול: "הוחמאתי במובן שאמי היתה יהודייה. זו היתה הפעם הראשונה בהיסטוריה שהתייחסו אל היהודים כאל עם נבחר ואליטיסטי. […] רק היהודים נעלבו מדבריו של דה גול. למה? כי למרבה הצער, היהודים נדבקו באנטישמיות. […] נדרש תסביך נחיתות מפחיד כדי לא לחייך למשמע המשפט הזה. צריך להתייחס מיד לאושוויץ. אבל לא רק אושוויץ קיים בהיסטוריה של העם היהודי".[50]

הטיפול בתלות ההדדית בריקודו של ג'ינגיס כהן הופך את היצירה לספרות נון־קונפורמיסטית שמייצגת רעיונות היסטוריים ופסיכולוגיים, ובכך מעוררת מחלוקת והתנגדות. זהו הביטוי למרד של גארי נגד רוח התקופה. הצגת הדברים בהומור ובאירוניה קוממה עליו את ציבור הקוראים ואת הביקורת הספרותית. גארי סבר שהשימוש בסרקזם והפיכת המצב לקריקטורי הוא אמצעי לקעקוע אמירה שגורה בחברה. הדמויות כמו מתנצלות על חוסר יכולתן להתנתק מהאיום, וכך מעצימות את הסבל שעברו. הן משקפות עולם שנוצר מתוך ניהיליזם, שבו הנאצים הפסידו במלחמה אך היהודים הפסידו את קיומם. 

גארי אינו מציג ניצול שואה העונה על אמות המידה של גיבור מלחמה, אלא מעלה על המוקד הספרותי קורבנות חסרי אונים שהצליחו או שלא הצליחו לשרוד ללא מרד וללא מאבק, אלא רק באמצעות מזל.[51] הדמויות היהודיות של גארי הן אנטי־הרואיות במובהק. אנשים תלושים ונרדפים שמפגינים ביטויי פוסט־טראומה. ספריו משמשים מצבות ואנדרטאות לנספים היהודים בשואה. הרצון לפרוע את החוב כלפי המתים מתגבר מיצירה ליצירה. לדבריו, יצירתו היא בעלת רגישות יהודית במאת האחוזים,[52] והיא כולה חיפוש אחר בסיס האנושיות שהיתה חסרה באירופה בתקופת מלחמת העולם השנייה.[53} 

לרכישת הספר

הערות שוליים

[1] יעקב כ"ץ מאמין שהנצחת הסטריאוטיפ היהודי בתודעתם של הלא יהודים קשורה למגבלות תהליך החילון של היהודים ולחוסר היכולת של היהודי לוותר על מסורתו, על תרבותו ועל דתו; יעקב כ"ץ, שנאת ישראל: משנאת הדת לשלילת הגזע (תל אביב: עם עובד, 1979), 217.
[2] שמואל אטינגר, האנטישמיות בעת החדשה – פרקי מחקר ועיון (תל אביב: ספרית פועלים, 1978), 210.
[3] שם, 212.
[4] David M. Berger, "The Survivors Syndrome: A problem of Nosology and Treatment", The American Journal of Psychotherapy 31 (1977): 238-251. 

Paul Schmolling, "Human reactions to the Nazi concentration camps: a summing up," Journal of Human Stress 10 (1984): 108-120.
[5] עמוס גולדברג, טראומה בגוף ראשון – כתיבת יומנים בתקופת השואה (תל אביב: כנרת זב"מ, דביר, 2012), 11.
[6] דומיניק לה קפרה, לכתוב היסטוריה לכתוב טראומה (תל אביב: רסלינג/ירושלים: יד ושם, 2006), 16.
[7] ז'אן־פול סרטר, הרהורים בשאלה היהודית (תל אביב: ספרית פועלים, 1988), 45.
[8] דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות – הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה (ירושלים: ספריית הילל בן חיים למדעי היהדות/ בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2011), 36.
[9] חנה ארנדט, יסודות הטוטליטריות (בני ברק: הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2010), 133.
[10] חביבה פדיה, הליכה שמעבר לטראומה – מיסטיקה, היסטוריה וריטואל (תל אביב: רסלינג, 2011), 233.
[11] עמוס גולדברג, טראומה בגוף ראשון – כתיבת יומנים בתקופת השואה, 10.
[12] שם, 11.
[13] במאמרו דיוויד מ' ברגר (David M. Berger) מפרט כיצד השתמש בהצפת התסמונת בפני שניים ממטופליו כשיטת טיפול שנועדה לעמת את המטופלים עם הנושא. הוא עשה זאת כדי לעורר בהם ביטוי של כעס על האירועים, לאחר שלא הצליחו לבטא כל תחושה שלילית.

Berger, "The Survivors Syndrome", 247.
[14] שם, 247.
[15] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca, New-York: Cornell University Press, 1991), xiii. 
[16] Gary, La danse de Gengis Cohn, 11.
[17] דומיניק לה קפרה, לכתוב היסטוריה לכתוב טראומה, 236.
[18] Schmolling, "Human reactions to the Nazi concentration camps", 111.
[19] Gary, La danse de Gengis Cohn, 213.
[20] Bettelheim, "Individual and mass behavior in extreme situations", Journal of Abnormal and Social Psychology 38 (1943): 447-451
[21] שם, 448.
[22] Schmolling, "Human reactions to the Nazi concentration camps", 114.
[23] Romain Gary, Tulipe (Paris: Gallimard, 1946), 18.
[24] Romain Gary, Chien blanc (Paris: Gallimard, 1970), 170. 
[25] משה כהן נקרא לאורך הרומן בשם ג'ינגיס כהן, כינוי המרמז על שילוב בין תוקפנותו של ג'ינגיס חאן, הרודן, ובין יהדותו של כהן.
[26] Gary, La danse de Gengis Cohn, 17.
[27] שם, 27.
Claudine Jardin, "Gengis Cohn c’est moi", Le Figaro, July 4, 1967, 8. [28]
[29] Gary, Les Cerfs-volants, 63.
[30] סרטר, הרהורים בשאלה היהודית, 58, 61.
[31] Gary, La danse de Gengis Cohn, 12-13.
[32] סרטר, הרהורים בשאלה היהודית, 81.
[33] Gary, La danse de Gengis Cohn, 15.
[34] סרטר, הרהורים בשאלה היהודית, 12.
[35] שם, 10.
[36] שם, 59.
[37] Gary, La nuit sera calme, 99.
[38] Gary, La danse de Gengis Cohn, 16.
[39] שם, 29.
[40] שם, 30.
[41] שם, 68.
[42] שם, 68.
[43] שם, 34.
[44] כותרתו של הפרק השני בריקודו של ג'ינגיס כהן היא "המת אוחז בחי", 24. גארי עוסק בפיגורציות של היהודים המתים־חיים, 30. 
[45] דוגמאות לכך נמצא בדמותה של הניצולה היהודייה מדאם רוזה בכל החיים לפניו ובדמותו של טוליפ ברומן טוליפ.
[46] Gary, La danse de Gengis Cohn, 352-353.
[47] Richard Liscia, "Le Judaïsme n’est pas une question de sang", L'Arche, April 26- May 25, 1970, 42.
[48] Romain Gary, The danse of Genghis Cohn, (London: Penguin, 1973), 190. 
[49] Romain Gary, Ode à l'homme qui fut la France, translated and presented by Paul Audi, (Paris: Gallimard , 2000).
[50] Liscia, Le Judaïsme n’est pas une question de sang, 41.
[51] את מדאם רוזה בכל החיים לפניו בטעות לא השמידו, ומסייה סלומון בחרדתו של המלך סלומון נשכח במרתף בשאנז אליזה, שבו שהה לאורך המלחמה. 
[52] Liscia, Le Judaïsme n’est pas une question de sang, 44-45.
 [53] שם, 45.